Духовная культура

Реконструкция традиционного общества как целостной системы будет неполной, если не сказать ничего о духовных ценностях — «сухом остатке» каждодневной борьбы за существование, о том, как люди проводили досуг, как они интерпретировали смысл своего существования и собственное назначение. Проявления этих сторон жизни в источниках найти нелегко. Часто приходится использовать выводы, сделанные на макроуровне, и лишь мемуары Адама Варлыги позволяют взглянуть на картину глазами уроженца Кореньщины.

Культура досуга, которую он застал в годы своего детства и юности, была уже сильно трансформирована воздействием городской культуры. На деревенских свадьбах и вечеринках танцевали кадриль, краковяк, вальс, польку. Но его мать еще помнила народные танцы, популярные во второй четверти XIX в.: лявоніху, мяцеліцу, таптун. Особенно модной тогда была круцёлка (по утверждению Н. Улащика, это та же лявоніха), исполнявшаяся наподобие позднейшей польки. В этих танцах, видимо, отсутствовала архаичная обрядовая составляющая, они служили чисто развлекательным целям. Танцы обычно сопровождались озорными припевками, некоторые из них А. Варлыга приводит. Довольно древней была шуточная припевка для танца шостак, название которого восходит к монете времен ВКЛ:

Шэсць дзён малаціла, шастак зарабіла.

А за таго шастака ды купіла мужыка.

Танцы являлись непременным атрибутом деревенской свадьбы или праздничных гуляний, устраиваемых в летнее время. До конца 1860-х гг. под них обычно отводился ток. Но при желании можно было в корчме организовать игрище, не приуроченное к свадьбе или празднику, заплатив за это еврею-корчмарю, который нанимал музыкантов. Если молодежь собиралась на посиделки по хатам, танцевали обычно без музыки, под припевки. Самым распространенным развлечением на игрищах и посиделках были сложные хороводные игры, одинаково популярные по всей Беларуси (Ящер, Женитьба Терешки и др.). Их отмирание происходило на глазах Язепа Гладкого.

Музыканты были, как правило, самоучками. Увлечение этим занятием не слишком поощрялось, так как плохо совмещалось с успешным хозяйствованием: З музыкі і дудара не будзя гаспадара. Но хорошие музыканты представляли большую редкость, о них помнили спустя многие десятилетия. Так, в Красном Бору у пана Чудовского еще до отмены крепостного права служил музыкантом некто Шеляговский, умевший играть на тарабане (нечто вроде 24-струнных гуслей, которые вешались на ремне на шею, а звуки извлекались пальцами в перчатках со специальными когтями). Играл он также и на скрипке. В Михалковичах в ту пору славился Казимир Белостоцкий, хорошо игравший на дуде (волынке). Дуда вызывала несколько настороженное отношение у религиозных людей — очевидно, под воздействием церковнослужителей, еще не забывших языческие корни этого инструмента (непременного атрибута древних скоморохов). Она была единственным инструментом, на котором запрещалось играть в костеле. Зато на ней, по народным представлениям, могли играть черти. Шутник и сказочник Михась Лис по прозвищу Крученый Михалка рассказывал, будто слышал, как на болоте Чистик черт играл на дуде и пел:

Церахоўцы мае, штанюкоўцы мае,

А лішчане, грамнічане або будуць, або не.

Эта байка представляла собой памфлет на жителей окрестных деревень. Терехи, расположенные у края болота (как и находящиеся на другом его краю Штанюки), имели в округе недобрую репутацию — там водились воры. За жителями Лищиц и Громницы тоже замечались кое-какие грешки. Громничане любили высмеивать соседей, а лищане порой устраивали небольшие налеты на корчму: заходили в нее целой толпой и, отвлекая внимание корчмаря, воровали у него мелкие вещи[205].

О национально-культурной жизни в начале ХХ в. имеется свидетельство Адама Варлыги: В конце октября 1905 г. открылась в Корене российская народная школа. Первые два года учителем этой школы был Степан Щемер из Новогрудчины, по политическим убеждениям черносотенец. Летом 1905 г. в Кореньскую парафию приехал молодой ксендз Вацлав Пацевич, по национальности, как он сам себя называл, жмудин. Он закончил Петербургскую духовную академию, профессором в которой был известный белорусский национальный деятель Бронислав Эпимах-Шипило. В то время в духовной академии ширилось уже белорусское национальное движение, белорусы со жмудинами действовали одним фронтом. Ксендз Пацевич был первым в нашей округе проявлением белорусского национального возрождения. От него первого мы услышали слово «белорус». <…> Ксендз Пацевич вел белорусскую национальную работу в школе с детьми, а вне школы — со взрослыми. Он всегда предупреждал, чтобы с ним говорили по-белорусски, да и не только с ним, а со всеми, своими и чужими, чтобы и молились по-своему. Он уверял, что Бог понимает и белорусский язык. <…> Второй пропагандист белорусской возрожденческой идеи в нашей округе по национальности тоже был чужаком — евреем. Это был сын кореньского корчмаря, Моська Фаин, приятель известного белорусского поэта-писателя Змитрока Бядули. Когда стали выходить осенью 1906 года белорусская газета «Наша доля», а потом «Наша нива», то он выписывал эти газеты, распространял среди крестьян, да и сам писал заметки под псевдонимом М. Пекны.

Осенью 1906 г., по свидетельству А. Варлыги, учителя-черносотенца в Кореньской школе сменил уроженец местечка Романово на Случчине Алексей Жалейка, демократ и сознательный белорус. Он распространял «Нашу ниву» среди учеников и во многом способствовал формированию убеждений двух братьев, сыновей крестьянина деревни Михалковичи Адама Гладкого — Казимира и Язепа (второй из них — А. Варлыга). После А. Жалейки, в 1908 г. поступившего в учительский институт в Вильне, в Кореньской школе преподавал агроном по образованию Я. Лютаревич, а во время войны в 1914–1917 гг. — недоучившиеся подростки. Тогда же польские шовинисты, по утверждению А. Варлыги, организовали в частном доме в Корене польскую школу. Учительствовала в ней какая-то панна Мария, гораздо более образованная, чем подростки, преподававшие в русскоязычной народной школе. Это способствовало притоку в польскую школу многих учеников, особенно девочек-переростков, которые ранее нигде не учились.

Тема преподавания в Кореньской школе (народном училище) дважды нашла отражение на страницах «Нашей нивы» — в анонимных заметках, присланных в редакцию кем-то из местных жителей. Заметка, опубликованная в номере за 28 марта 1908 г., сообщала, что после открытия училища в 1905 г. местные католики активно добивались того, чтобы преподавал там ксендз, а не православный священник, и даже устроили по этому поводу забастовку. Их требование было учтено, но после того, как сменились и настоятель костела, и школьный учитель, преподавание было переведено на православную основу. Недовольные этим крестьяне отказывались возить лес для строительства нового школьного здания, заявляя, что такая школа, где нет всем равных прав, нам не нужна. Вторая заметка, опубликованная 18 (31) июля 1908 г., упоминала о церемонии освящения нового школьного здания, состоявшейся 6 июля. Проводил ее православный священник, что опять-таки вызвало недовольство жителей[206].

Приход школьного образования непосредственно на территорию Кореньщины отражал общую тенденцию: сеть начальных школ в Беларуси на рубеже веков быстро расширялась. Во второй половине 1890-х гг. ежегодно открывалось в среднем 122 школы, в 1901–1907 гг. — 213, в 1908–1911 гг. — 759. К началу 1911 г. одна школа приходилась на 7,3 населенного пункта, 1022 жителя[207]. Если к моменту переписи 1897 г. среди сельского населения Беларуси старше 10 лет грамотных насчитывалось 18,1%, то выборочное обследование в 1925 г. зафиксировало в 1052 крестьянских дворах около 6200 человек, из которых грамотными были 1880, или 30% от общей численности, включая маленьких детей[208].

Документы середины 1920-х гг. впервые за всю историю Кореньщины составлены на родном языке ее жителей — белорусском, что связано с проводившейся в эти годы политикой «белорусизации» органов государственного управления. Активным проводником этой политики в ту пору вместе со своим братом Казимиром (Казюком) был Язеп Гладкий, о чем он пишет в своих мемуарах. Оба закончили двухклассную школу в Хотенчицах, вслед за тем Казимиру удалось поступить на педагогические курсы в Минске. После революции он два года работал учителем в белорусских школах Минска, а в 1921 г. вернулся в Корень и основал там первую белорусскую школу во всем Борисовском уезде. Существовавшая ранее в Корене русская школа была закрыта после Февральской революции по инициативе ксендза Г. Лимбо, ополяченного литовца. Вместо нее основана польская, которая с перерывами проработала до 1920 г. Ей на смену и пришла белорусская школа Казимира Гладкого. Учителем-практикантом при нем работал брат Язеп, который по уровню образования несколько отставал. На диком новоязе первых лет советской власти должность учителя обозначалась уродливым сокращением от слов «школьный работник» — шкраб. Этот период деятельности Казимира Гладкого дважды нашел отражение в документах волисполкома. Уже 2 мая 1921 г. в волисполком поступила жалоба сторожихи Кореньской школы Изабеллы Ивановны Мурашко на шкраба Гладкого, уволившего ее[209]. Ровно через год, 2 мая 1922 г., он был секретарем собрания жителей деревни Михалковичи, решавшего вопрос о запасных землях в урочище Болтовка.

В 1923 г. Казимир Гладкий основал в Красном Бору еще одну белорусскую школу, а в 1924 г. в Корене появился культурно-просветительский кружок, привлекавший национально-активную молодежь. Тогда же еще одна белорусская школа открылась в Михалковичах, там начал преподавать Язеп Гладкий. Он вспоминает, что в 20-е гг. неоднократно предпринимались попытки превратить белорусскую школу в Корене в польскую на том основании, что население Кореньщины было преимущественно «польского» (католического) вероисповедания. Как учителя, так и сами местные жители давали этим попыткам решительный отпор. С 1925 г. на белорусский язык в рамках программы «белорусизации» были переведены все сельские школы Кореньщины, которые существовали к тому времени почти во всех крупных деревнях.

Материалы переписи 1917 г. отчасти отражают этническое самоопределение местных жителей. Предшествующие годы были временем довольно активной национальной агитации, причем в двух противоположных направлениях. Деятели белорусского национального возрождения, публикации национальной прессы формировали чувство принадлежности к белорусской нации, процесс становления которой активно протекал в эти годы. С другой стороны, польская пропаганда подчеркивала конфессиональное тождество с католиками Польши, которое отделяло обитателей Кореньщины от большинства белорусов, придерживавшихся православного вероисповедания. Результаты конкуренции этих идей отражены в материалах переписи о национальном составе жителей описанных деревень, в ходе которой необходимую информацию, вероятно, получали со слов самих жителей.

Жители Ганей, Громницы, Нарбутова, Старого Чернева, хуторов Остров и Гряда поголовно значатся белорусами. То же относится к Жирблевичам, Козырям, Михалковичам и Терехам, но в каждой из этих деревень помимо белорусских семей указано по 1 еврейской. Из 5 хозяйств при имении Красный Бор 4 указаны как белорусские, 1 — как великорусское (вероятно, речь идет о семье Макара Сергеева, действительно прибывшего из России). В Корене 55 хозяйств названы белорусскими, 2 — малороссийскими (украинскими) и 1 — литвинское (литовское). В Новом Черневе лишь 6 семей бывших переселенцев названы белорусскими, а остальные 11 — литовскими. В Антоновке все семьи переселенцев значатся как белорусские.

Но особенно интересно обозначение национальности жителей Лищиц и Прудков, населенных исключительно коренными жителями (в большинстве случаев — близкими родственниками обитателей соседних деревень). В Лищицах 5 хозяйств значатся как белорусские, а 29 — как польские. В Прудках белорусским названо всего 1 хозяйство, жители остальных 56 записаны поляками. Польской названа и семья с хутора Табун. Среди 11 семей, населявших хутора Лисовичи, Кореневка, Осетище, Селище и Ставок (почти все они также были исконными обитателями данной местности) 9 определены как белорусские, 2 — как польские. Видимо, польская пропаганда произвела особенно сильное впечатление на жителей именно этих селений (или, по крайней мере, на местных информаторов переписчика). Всего, таким образом, из 418 хозяйств жители одного названы великорусами, двух — украинцами, 4 — евреями, 12 — литовцами, 88 — поляками и 311 — белорусами. При этом ни одного настоящего поляка среди них скорее всего не было вообще.

Есть смысл хотя бы вкратце затронуть тему взаимоотношений белорусов с евреями. Совместная жизнь на протяжении столетий придала этим отношениям особый характер. Стоит отметить, что само слово жид, которым обозначались евреи в белорусском языке, не имело того ругательного оттенка, который оно приобрело в русском, и было точным эквивалентом русского слова еврей. Белорусские крестьяне встречали евреев если не ежедневно, то очень часто: в корчме, торговой лавке, в местечке, куда ездили на рынок. Многие евреи, со второй половины XVIII в. составлявшие большинство населения белорусских городов и местечек, промышляли розничной торговлей в разъезд. Нередко они надолго поселялись в деревнях, жили там семьями, что и зафиксировала перепись 1917 г. Их непохожесть, принадлежность к иной культуре отчетливо осознавалась. Евреев недолюбливали за их склонность злоупотреблять простотой крестьян, обманывать их. Отсюда и заповедь: З жыдам шчыра ні дружы. Но по сравнению с паном бедный еврей все же выглядел более предпочтительным партнером: Лепі сібраваць (дружить) з жыдам галапятым, як з панам багатым. Непохожесть евреев была примерно того же порядка, как непохожесть пана или администратора имения, священника, представителя уездной администрации, сельского учителя из приезжих (с конца XIX — начала XX в. к этим категориям добавились врачи и фельдшеры, ветеринары, агрономы) и в какой-то мере — вернувшегося со службы отставного солдата. Каждый из них занимал свою социальную нишу, это признавалось естественным и даже нашло отражение в пословице: Нядобра, калі жыд пазная грунт, а мужык пазная фунт.

Словом, разница между евреями и крестьянами воспринималась как социальная, а не этническая. В этом было принципиальное отличие от России вне черты оседлости, где евреи были приезжими и воспринимались как чужаки. На Беларуси они были непохожие, но свои. Не раз мне приходилось при опросе старожилов Кореньщины наблюдать, как их лица озарялись улыбкой при воспоминании о евреях, живших некогда в их деревне. Семья Локши Либермана, державшего лавку в Михалковичах в 1920-е гг., затем перебралась в местечко Плещеницы, но бывшие односельчане, бывая там, всегда старались зайти в гости, а хозяева непременно старались чем-то угостить. Свидетельств явно выраженного бытового антисемитизма я не обнаружил.

Эта картина подтверждается контент-анализом крестьянских петиций и наказов периода революции 1905–1907 гг., который был проведен О. Г. Буховцом[210]. Из рассмотренных им 673 документов, относящихся к территории Беларуси, ключевые слова «еврей», «еврейский», «жид» и т. п. встретились в 69, что составляет 10,4%. Еще 24 документа затрагивают эту тему иносказательно или косвенно: в 9 из них речь идет об «инородцах», а в 15 говорится о равноправии всех наций без исключения, что предполагает и евреев. Таким образом, тема затрагивается в 93 документах, что составляет 14% от рассмотренных. По мнению автора, этот процент говорит о том, что данная тема отнюдь не находилась в центре внимания крестьян. «Еврейский вопрос» мало связывался ими с решением важнейших, животрепещущих проблем, по поводу которых они апеллировали к властям или депутатам Государственной Думы.

Из 69 явных упоминаний 5 отражают несомненно позитивное, сочувственное отношение к проблемам евреев. В 8 документах упоминание сугубо нейтральное, по ходу дела (навоз покупаем у евреев и т. п.). В 23 документах евреи фигурируют как богатая, состоятельная, благополучная группа — скорее социальная, чем этническая. В 4 документах просматривается умеренный, а в 11 — явно выраженный негативизм в отношении евреев. Но многие из них при достаточно «правой» политической ориентации не выражают патологического юдофобства: считаем, что дать евреям равноправие теперь будет преждевременно и т. п. И лишь 4 петиции отражают тотальное неприятие: пришельцы, паразиты и т. п. Предлагается выселить их в Палестину или пусть уходят в любую республику, где дадут им право управлять страною. Последние написаны людьми явно черносотенного толка, в них одновременно сквозит неприязнь к другим национальностям, а в одном случае к интеллигенции вообще. С другой стороны, из 54 текстов, в которых указано, кто записывал их со слов крестьян, в каждом третьем случае были именно евреи. Автор полагает, что это демонстрирует определенный уровень доверия к евреям.

Довольно емкую характеристику семейных отношений в белорусской деревне содержит очерк М. В. Довнар-Запольского и Д. З. Шендрика. Составители очерка прежде всего подчеркивают особую роль главы хозяйства, которым обычно был старший по возрасту мужчина. В отличие от русского большака, он не обозначался каким-то специфическим термином, выступая просто как хозяин. Значение домохозяина прежде всего определяется тем, что он ведает всеми мужскими работами в хозяйстве. Распределение работ делается обыкновенно вечером за ужином. <…> Хозяин почти всегда бывает и казначеем в семье. <…> Хозяину же принадлежит и наблюдение за поведением молодых членов семьи: он понуждает ленивых работать более усердно, следит за нравственностью молодежи, наказывает провинившихся, отпускает на заработки свободных от общих работ, отдает в наймы молодых членов семьи, если это оказывается нужным и т. д. <…> В тяжелой крестьянской работе хозяин выступает первым, и взмах косы хозяина определяет скорость работы остальных косарей. <…> Как представитель семьи, хозяин окружен знаками почета и уважения. Он садится за столом на самом почетном месте — на куту, в углу под образами. <…> Перед началом еды он творит общую молитву и начинает есть сам, и уже за ним остальные члены по старшинству.

К концу XIX в. глава хозяйства несколько утратил то значение, которое он имел в период господства общежительской модели поведения. Власть хозяина в семье не бывает деспотической, потому что всякая несправедливость с его стороны по отношению к кому-нибудь из членов семьи, неопытность в работах, неумелое распоряжение имуществом, наконец пьянство и лень — неминуемо ведут к разрыву семьи, к разделу ее, или к переходу домохозяйства в другие руки, например — к старшему сыну в семье, или к брату хозяина. Отделение сыновей при жизни отца стало уже достаточно распространенной практикой, хотя считается еще явлением необычным. При этом отец, как правило, оставался в семье младшего сына, который должен был досматривать его в старости и по этой причине получал несколько больший участок, чем старшие братья.

Жена хозяина отвечала за порядок в женской части хозяйства: расходовании пищевых запасов и приготовлении еды, дойке коров, стирке, уборке, уходе за детьми, прядении, ткачестве и шитье нижней одежды. В этом ей подчинялись все женщины и девушки в доме. Бывали случаи, когда женщина ведала и деньгами. Как полагают авторы обзора, вообще положение женщины в белорусской семье не может быть названо угнетенным. В хозяйстве она является помощницей своего мужа, а сфера домоводства ей принадлежит целиком. <…>В случае смерти мужа народный обычай предоставляет матери опеку над малолетними. Наконец, женщина в белорусской семье обладает своим, отдельным от семейного, имуществом. Такое личное имущество прежде всего складывается из того приданого, с которым женщина переходит в семью мужа; кроме того, жена имеет свои частные заработки, которые она получает от продажи огородных овощей, льну, полотен, домашней птицы. Этими путями каждая мать копит приданое для своей дочери[211].

По свидетельству Н. Улащика, деньгами все-таки распоряжался мужчина — даже теми, которые жена приносила в качестве брачного посага. Распределение ролей в семье регламентировалось достаточно жестко, закрепляясь в пословицах: Хто бабы слухая, той сам баба; Па гаспадару плача клець, а па гаспадыні плача печ (муж ответственен за хозяйство, а жена — за то, чтобы семья была накормлена). Разделение труда между мужчинами и женщинами было таким строгим, что женщины, прожившие всю жизнь в деревне, не умели запрячь коня и не решались самостоятельно, без мужчины, куда-либо поехать. Только во время Первой мировой войны, когда почти всех мужчин призвали в армию, изредка можно было увидеть женщину за плугом или с косой. С другой стороны, мужчина считал оскорблением своего достоинства подоить корову, принести воды, вытянуть из печи тяжелый саган и даже достать, когда женщин не было дома, приготовленный обед[212].

Дети в семье воспитывались в духе строгого послушания любому старшему. К родителям, деду и бабке, дядькам и теткам, вообще всем взрослым они должны были обращаться исключительно на «вы». Обращение к ним на «ты» считалось крайней грубостью и хулиганством. В обращении взрослых с детьми за период между 1880-ми и 1910-ми гг. произошли значительные изменения: В первые десятилетия матери и особенно отцы учили своих детей подпругой, хворостиной, а порой и кнутом. В ХХ в. неслух тоже мог заработать оплеуху и попробовать кнута, но формы этого воспитания были уже значительно более мягкими[213]. Этнографы отмечали, что основную строгость проявлял обычно отец. За столом глава хозяйства всегда имел наготове ложку, чтобы щелкнуть по лбу нарушителю порядка. Мать крайне редко бывала жестока с детьми. Если ей случалась послать им в сердцах проклятье за какую-то шалость или непослушание, она тут же вполголоса обращалась к Богу: Каб ты не пачуў[214].

В отношении новорожденных каких-либо изменений в практике ухода за эти годы не произошло. Их, как и повсюду в традиционном сельском обществе, туго пеленали, так что, за исключением нескольких раз в день, когда пеленки меняли и давали ребенку немного подвигаться, он был лишен возможности пошевелить руками или ногами. По мнению Ллойда де Моза, телесные наказания в детстве и тугое пеленание диктовались не практической целесообразностью, а психологическими проблемами самих родителей, которые таким путем транслировали их потомкам[215]. Порка детей была, по сути, санкционированным традицией способом выхода внутренней агрессивности, подлинные истоки которой представители глубинной психологии усматривают в эмоциональном шоке, сопровождающем процесс родов[216]. Пеленание детей повсеместно диктовалось иррациональным убеждением, что предоставленный сам себе младенец непременно расцарапает лицо и даже выцарапает себе глаза. В свою очередь, постоянное пребывание в спеленатом состоянии в первые месяцы жизни было одним из факторов, формировавших у человека рефлекторную боязнь чрезмерной свободы, что делало его восприимчивым к общественной морали и атрофировало личную инициативу. Отмирание этого обычая, которое в Западной Европе прослеживается с XVIII в., имело огромное значение в становлении капиталистического общества с его духом предпринимательства и инициативы. В Восточной Европе пеленание начало отмирать только во второй половине ХХ в., и именно непеленатое поколение, полагает Л. Демоз, смогло легко отказаться от тоталитарного общества в конце этого столетия и чувствовать себя комфортно в новых условиях.

Семейным и хозяйственным отношениям, коллизиям быта посвящена часть пословиц и поговорок из собрания А. Варлыги. С самоиронией крестьяне признавали свою склонность жить «задним умом», долго анализировать допущенные промахи и переживать по их поводу, хотя это мало сказывалось на решении новых проблем. По этому поводу они вкладывали в уста мещанина поговорку: Каб майму сыну той розум наперад, што ў мужыка ззаду.

Люди прекрасно понимали слабости человеческой натуры — способность в условиях суровой борьбы за выживание утратить сострадание к сиротству и старости, скатиться в эгоизм и урвать лучший кусок за счет ближнего — и предохранялись от них едкой насмешкой: У каго матка, у таго галоўка гладка; Як памёрла матка, дык асьлеп і татка; Малыя дзеці спаць ні даюць, вялікія дзеці жыць ні даюць (в двояком смысле: повзрослев, терзают душу родителей недетскими проблемами, а также в прямом смысле не дают жить постаревшим, беспомощным родителям); отсюда: Бацькі запазухі дзяруць, дзецям хлеб хаваючы, а дзеці запазухі дзяруць, ад бацькоў хлеб хаваючы; Дзяціны хлеб горак (хлеб, который доживающие век старики едят в доме взрослых детей). Но в то же время: Благі грыб хрушч, але без яго пушч (сколь бы ни мала была польза от старика в хозяйстве, без него еще хуже).

Ряд поговорок касается подробностей быта, и они порой способны сказать больше, чем многословные описания: Як жыта красуя, гаспадар галасуя (ко времени цветения жита в хозяйстве обычно иссякали запасы прошлогоднего хлеба и оставалось только голосить); Як жыта наліваецца, гаспадар умываецца (в ожидании нового хлеба как дорогого гостя); Як жыта палавее, гаспадар шалее (шалеет от радости, что дождался урожая); и попросту: Няма горшай балесьці, як хочацца есці.

Целый ряд пословиц затрагивает вопросы традиционной этики. Подчеркивается достоинство умеренности и вред невоздержанности, безусловное предпочтение бедности перед успехом, достигнутым ценой моральных издержек: Жыві проста — пражывеш лет до ста; Ні ўздыхай: чаго няма, таго няхай; Хоць латаная, алі ні хватаная (лучше носить свою бедную одежду, чем краденую богатую); Хоць кішэнь пуста, алі душа чыста (лучше иметь пустой карман, но чистую душу). Любой подарок предполагал равноценную отдачу: Дар за дар, а дарма нічога. Создание излишних запасов не поощрялось: Што занадта, таго й сьвіньня ні ядуць; Сто коп — на год хлеба, і капа — на год хлеба. Характерно, что эта поговорка совершенно не принимает в расчет, что лишние 99 коп можно было бы продать. Осуждение вызывали также любые кредитные операции: Пазычай — благі звычай. Идеальная линия поведения, предписываемая традицией, — полная имущественная самодостаточность: Дай, Божа, сваё спажыць, а на чужое не разівацца.

На этом фоне понятной становится пассивность основной массы крестьян, не воспользовавшихся возможностями рыночных отношений, которые дала им реформа. Можно представить, какое усилие над собой делали хозяева, добивавшиеся особых успехов на этом поприще, и какое давление со стороны окружающих им приходилось выдерживать. Конечно, недостижимость всеобщего равенства признавалась бесспорной (Бог ня роўна дзеля; Бог і лесу не зраўняў), а растрата нажитого родителями осуждалась безоговорочно (Бацька зьбіраў войкаючы, а сын пуская гойкаючы), но удача, сопровождавшая богатых, воспринималась с явным неодобрением, хотя и с оттенком зависти: Багатаму і чорт дзяцей калыша. Богатство почти наверняка предвещало моральную глухоту (Багаты ня ведая, чым бедны абедая), затрудняло сохранение душевного равновесия и чистой совести, ставя людей перед слишком сильными искушениями: Чалавек гора вытрывае, а роскашы не; Ні дай Бог сьвінні рог, а мужыку панства.

Нужно учитывать, что фоном для этих взглядов было общее для традиционных культур многих народов представление о доле или удаче как причитающейся каждому части общего счастья. Это общее счастье представлялось как некая конечная величина, которая в случае равномерного распределения обеспечила бы потребности каждого. Но, подобно закону сохранения энергии, возрастание доли одного человека выше среднего уровня означает, что кому-то другому достанется меньше. Отсюда восприятие определенной категории людей как обездоленных (по-белорусски бяздольных), лишенных своей части по каким-то неведомым, не зависящим от них причинам. Одновременно те, чья доля превышает средний уровень, не могли не восприниматься с привкусом морального осуждения — они пользуются избытком счастья, которое при справедливом разделе могло бы принадлежать другим. Характерно, что в славянских языках термин, определяющий неудачника, совершенно не имеет того оттенка, который ощущается в английском эквиваленте — loser, т.е. человек, который сам потерял свою долю.

Отношение к удаче, помощи высших сил тоже было двойственным. С одной стороны, рекомендовалось довериться воле Божьей, не слишком суетиться: Дасьць Бог дзень, дасць і пажытак; Калі будзем у Бога годны, дык ня будзім галодны. Но в то же время на Бога не стоит слишком уповать, больше нужно рассчитывать на собственные силы: У Бога веру, а Богу ня веру; Свая воля дае долю. Явным неодобрением сквозит поговорка о людях, вспоминающих Бога (в переносном смысле — также былых добродетелей и разумных советчиков) только в случае нужды: Калі трывога, тады да Бога.

Народная мудрость напоминала о том, сколь суров был окружающий мир, сколь зыбка грань между благополучием и лишениями: Век чыста ні перахадзіць, ласкава ні піражыць і смачна ні піраесьці; Ад вастрогу і ад торбы ні адмовішся; Кожнаму трэба сваю галамянку (голую кость) адгрызьці (подразумевается: одним в молодости, другим в старости, но периода лишений не миновать); и наконец — Ад сьмерці рук ні падложыш. Отношение к превратностям жизни, предписываемое пословицами, ближе всего к этическому кодексу стоицизма: Свайго нішчасця ні абойдзіш, ні аб’едзіш; Прайшла зіма й лета, пройдзя й гэта; Будзім мучыцца, пакуль смьмерць лучыцца; Бог даў, Бог і ўзяў; Ня цешся, калі знайшоў, і ні смуціся, калі згубіў. Но готовность покоряться обстоятельствам должна иметь предел, о чем напоминала полная самоиронии поговорка: — Якаво, чорця, у балоця? — А як прывык, дак і добра.

Часть пословиц выражает убежденность, что выполнение повседневных обязанностей, упорная борьба с невзгодами непременно окупятся материальным результатом: Рабі, нябожа, дык і Бог дапаможа; Хто стараіцца, таму й Бог дае. Но добросовестное выполнение своей социальной роли является, по большому счету, категорическим императивом, превышающим масштаб человеческого существования: Паміраць збірайся, а жыта сей (вариант: На ўраджай ні зважай, а жыта сей). Хотя сакраментальная поговорка Ад работы і коні дохнуць была известна информаторам А. Варлыги, стремление дать себе хотя бы временное послабление осуждалось как с прагматических позиций (Хто ўлетку халадуя, той узімку галадуя), так и из соображений моральной ответственности перед Богом: Хто па абедзе аддыша, таго Бог за сьвіньню запіша.

Психологические черты белорусского крестьянина в очерке М. В. Довнар-Запольского и Д. З. Шендрика описываются так: По натуре довольно пассивный, белорус не отличается предприимчивостью, <…> однако отличается сильным развитием воображения и впечатлительностью. Он охотно уходит в мир мечтаний, воображения. Стоит прислушаться к разговору деревенских парней, когда они сойдутся на ночлег для пастьбы лошадей: разгоряченные лица целую ночь ведут беседу о всевозможных ужасах, говорят о самых фантастических, недоступных их пониманию предметах. Полет фантазии необыкновенный![217]

Эта склонность к метафизике дополняется довольно критической характеристикой А. Богдановича: Обряды, сопровождающие жизнь белоруса от колыбели до могилы, <…> свидетельствуют о сравнительно невысоком уровне умственного развития. Об этом также свидетельствует лучшее мерило духовного развития народа — его язык. По впечатлению А. Богдановича, этот язык гораздо беднее словами для обозначения отвлеченных понятий, чем великорусский народный язык, и даже уступает в этом отношении малорусскому. <…> Слов, соответствующих русским существительным с окончанием на -ие, -ость и -есть, в нем чрезвычайно мало. <…> Среди белорусов почти не сохранилось исторических сказаний, так как этот народ несколько веков не жил исторической жизнью. <…> Былинная поэзия совершенно отсутствует. Белорус или вовсе не принимал участия в создании того цикла эпических образов, к которому принадлежат старшие и младшие богатыри киевского периода, или если и принимал, то совершенно забыл о существовании своих детищ. Также нет в Белоруссии ничего соответствующего украинским казацким думам[218].

К степени объективности этих оценок по существу я вернусь чуть позже. Здесь прежде всего важен относительный аспект — то, как белорусская деревня представлялась на фоне русской и украинской.

Пласт мифологических представлений в сознании белорусских крестьян М. В. Довнар-Запольский и Д. З. Шендрик считают более мощным, чем на территории других губерний: Повсеместно в России еще сохраняются в большей или меньшей степени следы языческих культов и верований. Но белорусу в этом отношении бесспорно принадлежит первенство. В подтверждение они приводят колоритные предания об оборотнях и другие подобные сюжеты, а также насыщенность повседневной жизни обрядовыми действиями. Белорус с большим почтением относится к обряду; для него обряд — это акт священнодействия, установленный предками, освященный веками и поэтому требующий к себе уважения и точного выполнения[219].

Те же авторы отмечают склонность белорусов к персонификации явлений окружающего мира, особенно вредоносных: Вообще белорус олицетворяет всякую беду, всякое несчастье. Оттого и болезни он представляет себе в виде злых существ, духов, которые вселяются в человека. <…> Смерть в воображении белоруса также представляется в виде особого существа. Смерть «душит людей», однако она поражает не тех, кого хочет, но того, кого назначает Бог[220].

Эта последняя черта, видимо, подмечена верно. Ее можно проиллюстрировать народной песней, записанной в 1960-е гг. Ушедшая от постылого мужа женщина ведет такой диалог со встретившейся ей на дороге смертью: — Смерць, мая маці, куды ты ідзеш? — Іду ад Бога па нялюбага твайго. — Смерць, мая маці, не бяры яго. Не бяры яго, а бяры мяне. Ўсе людзі знаюць, што я не любіла. Ўсе людзі скажуць, што я атравіла[221].

Но персонификация смерти, болезней и даже признание того, что они могут быть орудием Божьей кары, отнюдь не исключало целого арсенала алгоритмов для борьбы с ними. О магической стороне этого арсенала речь пойдет особо, пока же нужно вслед за А. Богдановичем отметить наличие довольно развитой народной медицины. Вопросы ее эффективности он не берется обсуждать, но отмечает, что знахарки имели рецепты средств против лихорадки, ревматизма и ломоты в костях, грудных болезней, чесотки, ожогов. Для лечения геморроя применялись физиотерапевтические процедуры — ванны с отваром травы дзивосила и компресс в виде горячего кирпича, привязанного к крестцу[222]. Бог, запечатленный в пословицах и поговорках, отнюдь не воспринимался в примитивно-языческом плане как объект манипуляций, у которого можно выпросить желаемое: Бог ня слухае, што сьвіньня рухае. Удивительная онтологическая глубина заключена в поговорке, которой характеризовали безнадежного в этическом или интеллектуальном плане человека: Бог душу сапсаваў: як у пень усадзіў. В ней Всевышний предстает обладателем своеобразного арсенала духовных зародышей, которые посылает на землю для превращения косной материи в человеческие существа. Но он может ненароком и промахнуться, заключив душу в неподходящую для нее оболочку. Такой взгляд чем-то перекликается с гностицизмом, неоплатоническим учением о монадах.

Совершенно в духе гностицизма звучит и дуалистический миф о сотворении мира, широко распространенный в Беларуси. Его вариант, зафиксированный А. Богдановичем в Холопеничах, повествует о том, как в начале мира черт выступал подручным Бога в акте творения. В начале вода покрывала землю. Бог приказал черту нырнуть на дно и достать оттуда горсть земли. Черт спустился на дно, захватил горсть земли, но не всю отдал Богу, а спрятал часть во рту. Бог взял в руки горсть земли, благословил ее и бросил на воды, — и земля начала расти, расширяться, покрывать воду гладким и ровным, как ток, слоем. Но стала расти и та земля, что была у черта во рту, стала раздирать ему рот. Черт, корчась от боли, стал кататься по земле и выплевывать изо рта землю. Долго он катался так и плевал. Оттого поверхность земли сделалась гористой, и земля местами отравилась чертовой слюной. На этой отравленной земле вместо полезных для человека растений выросли сорняки, а некоторые из созданных для человека животных, поев такой ядовитой травы, превратились в опасных хищников. Когда же Бог слепил из глины человека и вдохнул в него жизнь, черт тоже украдкой дохнул на человека, — и вселился также в человека и злой дух, и человек получил склонность ко злу[223].

А. Богданович так характеризует отношение белорусов к огню: он является одной из основ семьи, домашним пенатом, началом целебным и всеочищающим. Особенно это сказывается в захолустных местностях. Там в каждой семье стараются поддерживать свой (выделено автором. — В. Н.) огонь, тщательно загребая горячие уголья в печурку. Он вздувается по мере надобности. При переходе из одного жилья в другое, при семейном разделе, несут с собой огонь из домашнего очага. Осквернять огонь плевками или чем-нибудь в этом роде считается делом нечестивым и небезопасным[224].

Ему же принадлежит довольно удачная, на мой взгляд, хотя и сделанная с отстраненной позиции характеристика культа предков, составлявшего одну из основ мировосприятия крестьян: По воззрениям белорусов, весной, вместе с оживанием природы, с пробуждением ее от зимнего сна, оживают и души мертвых и выходят из тесных гробов на вольный свет. Полагают, что они нуждаются в пище и питье, что они едят и пьют, но редко: три — четыре раза в год с них вполне достаточно. Для удовлетворения этой потребности и в знак уважения к предкам, периодически устраиваются поминальные столы, по-белорусски — «дзяды». В такие дни все как-то торжественно настроены, полны ожидания чего-то таинственного. Разговоры обыкновенно вращаются около умерших; вспоминаются обстоятельства их жизни, вкусы, привычки. Чего не хватает этому описанию, так это субъективной составляющей — представления о том, что же давал контакт с предками самим исполнителям культа[225].

Судя по объяснению, которое дает культу предков А. Варлыга в своем очерке «Четыре торжества», сам он приобрел вместе с образованием материалистический (даже, пожалуй, вульгарно-материалистический) взгляд на бессмертие души, и эта субъективная составляющая также была им утрачена: Наши пращуры в те времена верили в жизнь «на том свете». Такая вера образовалась благодаря снам. Покойник часто показывался во сне живому человеку в том самом виде, в каком был живым: так был одет, так двигался, так говорил, а порой и ел. А поэтому наши пращуры сильно верили, что покойнику на том свете нужны все те вещи, орудия и еда, чем он пользовался и при жизни[226].

С совсем иных позиций, с высоты приобретений и утрат еще одного столетия пытается взглянуть на это же явление наш современник — Янка Крук: И по народным представлениям, и в соответствии с христианским учением Смерть не есть пограничная межа, за которой приходит полный разрыв. Традиции почитания умерших ярко свидетельствуют, что в сознании белорусов распространено предположение о том, что душа умершего отлетает в вы-Рай и там живет вечно, помогая представителям своего Рода и в тяжелый час, и во время общеродовых празднований. И далее: Восприятие Смерти как законченности земного цикла и перехода в мир предков (выделено автором. — В. Н.) предопределило спокойное, сдержанное отношение к ней со стороны наших предшественников[227]. Другими словами, культ помогал человеку встретить кульминационное событие своей собственной судьбы — личную смерть (что актуально для всех нас без исключения, независимо от наших убеждений и верований). Человек, воспитанный в материалистических, модернистских традициях, просто не мог прийти к такому выводу, поскольку для него тема экзистенциального страха смерти была своего рода табу. Умение переключаться с нее на более веселые темы расценивалось как непременный атрибут психического здоровья. С такой точки зрения и напряженная склонность белорусских крестьян к метафизическим вопросам выглядит несколько иначе.

Этот пример показывает, что информация, заключенная в этнографических и фольклорных записях, каждым поколением неизбежно интерпретируется заново. Чем более интимных сторон нашего бытия касается эта информация, тем сложнее такая интерпретация и тем важнее для нее учитывать сведения, накопленные психологией ХХ в., и современные парадигмы.

В мировоззрении крестьян постоянно соседствовали друг с другом сакральное и мирское, и будни перемежались с праздниками, пронизанными глубоко архаической обрядностью. Как католики, жители Кореньщины должны были следовать календарю Римско-католической церкви, но по-настоящему народными стали только те праздники, которые равно почитались и католиками, и православными. Обычно они сохраняли мощный пласт ритуалов языческого происхождения.

Рождество Христово (Каляды, 25 декабря) открывало насыщенный обрядами двухнедельный период, который завершался Крещением (6 января). Полуязыческий характер носили народные праздники Грамніцы (приуроченные к церковному празднику Сретенья Господня, 2 февраля), день 40 мучеников (Саракі, 9 марта), Аўлас (последний четверг перед Великим постом), Масленіца (канун Великого поста, этот праздник приходился на воскресенье). Затем следовали Благовещение (Багавешчаньне, 25 марта), Пасха (Вялікдзень, главный праздник года), Радаўніца (весенний день поминовения усопших, второй вторник после Пасхи), весенний день Св. Георгия (Юр’я, 23 апреля, в этот день празднично отмечался первый выгон скота на пастбище), весенний день Св. Николая (Мікола, 9 мая), Вознесение (Ушэсьце, 40-й день после Пасхи), Троица (Сёмуха, конец 7-й недели после Пасхи, приходилась на воскресенье) и следующий за ней день Сошествия Св. Духа (Духаў дзень), канун дня Св. Иоанна Крестителя (Купальле, 24 июня), день Св. Петра и Павла (30 июня), день Св. пророка Ильи (Ільля, 20 июля, сохранивший черты культа Перуна), Преображение Господне (Спас, 6 августа), Успение Девы Марии (15 августа, это был титульный праздник Кореньского костела, его народное название — Першая Прачыстая), Рождество Девы Марии (Багач или Другая Прачыстая, 8 сентября), Воздвижение Креста Господня (Узьвіжаньне, 14 сентября), день Всех Святых (19 октября) и сопряженные с ним по времени Дзяды (осенний день поминовения, предпоследнее воскресенье октября), осенние дни Св. Георгия и Св. Николая (26 ноября и 6 декабря).

На Кореньщине, как и повсеместно в белорусской деревне, архаичная обрядность особенно ярко проявлялась во время трех христианских праздников: Рождества, Пасхи и дня Ивана Купалы, а также в осенний день поминовения усопших, являвшийся кульминацией культа предков. Уделяя им особое внимание, Адам Варлыга в своем очерке «Четыре торжества» выделяет и другие отрезки времени, насыщенные обрядами и ритуалами. Ими обставлялись начало и конец любого дела[228].

Но следует различать два вида ритуалов: сакральные и магические. Первые из них сопряжены с чувством благоговения, вторые — безотчетного страха. По представлениям современной глубинной психологии, эти эмоции являются двумя гранями более фундаментального чувства нуминозности, переживанием контакта с архетипическим источником религиозности, от рождения присутствующим в душе человека[229]. Две составляющие нуминозного чувства, благоговение и ужас, пребывают в непрерывном взаимопревращении, подобно энергиям Инь и Янь древнекитайской философии: усиление благоговения приводит к вытеснению страха и наоборот.

Эмоциональный фон обрядов плодородия хорошо ощущается в детских воспоминаниях Язепа Гладкого: Когда мне было 6 лет, ходил с мамой зажинать жито. Мама вечером взяла серп и постилку, и мы пошли к житу. Сначала мама нажала маленький снопик и назвала его «господар». Мама положила «господара» на разостланную постилку. Потом она нажала еще десять снопов и составила их в бабку. Мама обернула «господара» в постилку по самые колосья, и мы пошли домой. Дома мама вывернула «господара» из постилки и поставила за столом на покути. А когда через некоторое время папа вез первый воз снопов, то остановил коня на подворье, пришел в хату, забрал «господара» и положил его на воз снопов. Въехав в гумно, папа снял «господара» с воза и положил его первым на том месте, где будет лежать кладка снопов, а потом на него положил другие привезенные снопы. Около трех лет спустя я был и на дожинках, когда мама со старшей сестрой дожинали жито. Когда остался несжатым маленький кусочек жита, мама со старшей сестрой жали его вкруговую. А когда остался маленький чубик, то они срезали только колосья, а солому закрутили в жгут, а под ним закопали кусочек хлеба с солью. С последних сжатых колосьев сестра свила венок и дома повесила на покути. Зажинки и дожинки считались домашними праздниками, и в те дни готовился хороший ужин[230].

В этих строках нет страха, от них скорее веет благоговением. То, что обрядовые действия производились не механически, доказывается уже тем фактом, что они навсегда запечатлелись в памяти Язепа, который воспроизводит их во всех деталях спустя более полувека. В своем описании он склоняет слово господар («хозяин»), как относящееся к одушевленному существу. С точки зрения ортодоксального монотеизма, предполагающего полное и безоговорочное посвящение себя одному источнику Благодати, это может показаться идолопоклонством. Но скорее оправданна ассоциация с иконопочитанием, также вызывавшим в свое время ожесточенные споры в христианском богословии. И вердикт может быть таким же, какой вынесла Церковь, отвергая иконоборчество: объектом ритуала является не сам материальный предмет, а то, что он воплощает. Это, безусловно, не трансцендентный Бог, а скорее пантеистический Всемирный Дух, разлитый во всей природе и способный концентрироваться в любой ее части.

То обстоятельство, что в этнографических материалах из других регионов оставленная на поле несжатая прядь имела вполне хтоническую интерпретацию (она оставлялась Велесу на бородку), не имеет решающего значения. Язычески персонифицированный смысл ритуала мог быть утрачен (как это, видимо, произошло в семье Адама Гладкого), но это ничуть не сказывалось на том значении, которое он имел для участников. Точно так же замена древнего Перуна Ильей-пророком и Ярилы Иоанном Крестителем, видимо, не затронула глубинную суть крестьянской религии — подобно тому, как замена иконы в храме не меняет ничего в глазах молящегося.

Описывая обряды, приуроченные к церковным праздникам, А. Варлыга признает, что каноническое содержание календаря оставалось вне сознания участников: О христианском значении праздника Благовещения наш крестьянин, пожалуй, и не знал, да его это и не интересовало, но в его восприятии сохранилось много весенних явлений, связанных с этим праздником. Осенние Дзяды на Логойщине, где соприкасалось католическое и православное население, без всякого ущерба для их смысла разделились на два праздника — Первые (Католические) и Вторые (Русские) Дзяды. Часто случалось так, что православные деревни отправляли Первые Дзяды, а католические деревни — Вторые Дзяды, — отмечает он[231]. Но и тут было бы поспешно утверждать, что такая небрежность являлась следствием равнодушия к духовной составляющей бытия. Скорее за ней стояло интуитивное убеждение в приоритете содержания перед формой. В судьбе человека решающее значение признавалось за его внутренней сутью, а не за формальным следованием церковной обрядности: Калі чалавек подлы, дык не паможа ні вера, ні модлы (молитвы). Это — та самая идея, которой пронизаны слова Христа: Если принесешь дар твой к жертвеннику и там вспомнишь, что брат твой имеет что-то против тебя, оставь дар твой пред жертвенником, и пойди, прежде примирись с братом твоим, и тогда приди и принеси дар твой[232].

Именно требование ритуальной чистоты, гармонии со своей душой и окружающим миром было главным в крестьянской интерпретации сакрального, и в этом смысле оно ничем не отличается от канона любой мировой религии. Как и во всяком обществе, встречалось и более легкомысленное отношение к религии, когда от обрядов оставалась лишь внешняя форма. Оно тонко подмечено народной припевкой: Пайду я ў касцёл у святу нядзельку: гляну раз на абраз, сем разоў — на дзеўку. Религиозность стала довольно интенсивно размываться на рубеже XIX–ХХ вв., что констатировали наблюдатели: Школа и заносы из города, влияние церкви, очень сильное в последнее время, не могут окончательно побороть привычки к выполнению обрядов, достигая лишь того, что обряды выполняются с сокращениями и со стороны молодежи не всегда серьезно[233].

Такая утрата трепета перед высшими силами активизировала другую сторону нуминозности — чувство безотчетного страха, невротическую тревогу сделать что-то не так, тем самым навлекая на себя или окружающих неведомые беды, и столь же навязчивое стремление обезопасить себя от этой угрозы псевдомагическими ритуалами — сплюнуть через левое плечо, обрызгать углы святой водой, спросить совета у звезд и т. п. Этнографический очерк А. Богдановича полон проявлений такого мировосприятия. Но все дело в том, что исследователи XIX в. склонны были абсолютизировать его, придавая ему большее значение, чем сами носители традиционной культуры. Они как-то умудрялись совершенно упускать из виду, что члены этого же общества не начинали еду без молитвы, регулярно ходили в церковь или костел, принимали причастие, исповедовались, слушали проповеди, т. е. параллельно вели религиозную жизнь, предписанную Церковью, и притом отнюдь не испытывали чувства шизофренической раздвоенности.

А. Варлыга тоже собрал обширную коллекцию суеверий, пронизанных маниакальной тревогой и первобытно-магическим представлением, что определенное действие автоматически вызывает желательный или нежелательный результат. Если ходить с одной обутой ногой — это может привести к смерти отца или матери. Если воры украли что-либо со двора, но оставили открытыми ворота, есть надежда найти украденное; если же они закрыли ворота за собой, то надежды вернуть добро нет. В качестве предостережения от скарлатины, если она появлялась в округе, детям завязывали на шее красную тесемку. Чтобы остановить начавшийся пожар, женщина должна нагишом и с распущенными волосами обежать горящие постройки и выбежать в поле (этот обряд практиковался в деревне Михалковичи в 1901 г.)[234]. Иной ритуал соблюдался в Укроповичах в 1895 г., когда от удара молнии загорелась хата. Подошедший ксендз стал упрекать собравшихся на пожаре людей, что они не пытаются тушить огонь. Ему объяснили, что ждут конного посланца, спешно отправленного за козьим молоком (ближайшая коза была в соседней Бачиловке у еврея Мовши). По убеждению крестьян, тушить пожар от удара молнии можно только после того, как плеснешь в огонь козьего молока — иначе можно навлечь на себя гнев Перуна[235].

Для индивидов, сохраняющих гармонию в своей душе, эти страхи и метания были предметом насмешек и здорового скептицизма, как у того крестьянина, который подкарауливал привидение на ночной деревенской околице. Это же мировосприятие великолепно демонстрирует сам А. Варлыга, воспроизводя стиль своих информаторов: Чтобы конь воз с места не сдвинул, когда молодые от молодой будут ехать до молодого, то нужно в этот воз незаметно подбросить стручок боба или гороха на девять зерен. Хотя практика показала, что таких стручков не бывает, но случаи были, что конь не мог воз сдвинуть с молодыми. Правда, стручка на девять зерен в возу не находили, но находили кол в спицах задних колес[236]. Описывая другое поверье (о том, что, ударив парня коромыслом, можно сделать его особо притягательным для девушек и наоборот), он приводит такой случай из жизни: в деревне Лищицы в 1906 г. мать зашла в пуню, чтобы разбудить ночевавшую там дочь, и застала ее в компании ухажера. Схватив коромысло, она стала бить им обоих — в расчете, что молодые люди воспылают друг к другу еще большей страстью и поженятся. Однако парень увернулся и дал оплеуху будущей теще. Дело дошло до волостного суда, но было оставлено без последствий из-за отсутствия свидетелей инцидента[237].

Известный австрийский психиатр Виктор Франкл объяснял тревожную навязчивость как экзистенциальный невроз, вызванный утратой ощущения смысла собственного существования, которое, по его мнению, составляет суть подлинной религиозности[238]. Два из четырех симптомов такого невроза, описанных им, — бесплановость, установка жить день за днем, и фаталистическое отношение к жизни — находят отражение в собрании А. Варлыги. Для оправдания первой из этих установок у крестьян была заготовлена поговорка: Трэба жыць, як набяжыць. Сужение поля личной ответственности, стремление переложить вину за страдания и болезни на внешние силы демонстрирует поговорка: Кароста не напасьць, а каму Бог дасьць. От рока не спасет ни пассивное ожидание, ни попытка уклониться. Словно мораль к мифу об Эдипе, звучит парализующая волю сентенция: На ціхага Бог нанясе, а рэзвы сам набяжыць. Попытка огородиться от неведомой угрозы частоколом из магических предписаний и табу является прямым следствием этой установки.

Тем же самым чувством внутренней тревожности объясняются две крайности хозяйственного поведения: гипертрофированное трудолюбие и безразличие. Склонные к первой крайности превращались в «трудоголиков»: досуг явно тяготил их, и они немедленно начинали искать, чем его заполнить. Таких современники Язепа Гладкого подначивали: Табе й памерці часу ня будзя. Другие пытались избежать неприятного чувства пустоты в своей душе, ударяясь в какое-либо увлечение, на первых порах оправданное своей практической пользой, — например, в охоту или рыбалку. Оно могло целиком овладеть человеком, приводя в запустение хозяйство. В таких случаях односельчане могли лишь подсказать: Хлеб кажа да гаспадара: кінь стрэльбу і вуду, тады з табой буду. Порой такой мятущийся индивид находил утешение в пьяном загуле, и тут оставалось только констатировать: Гулі ні аднаго ў лапці абулі. Но хуже всего было, если человек впадал в полную апатию (воспринимаемую окружающими как лень): Не бойся п’яніцы, а бойся нідбаліцы, бо п’яны праспіцца, а гультай гэткім будзе да веку.

Два других симптома экзистенциального невроза, описанных В. Франклом, — коллективное мышление (отказ от собственной личности в пользу общественного мнения) и фанатизм (игнорирование личности другого, отказ ему в праве на свое мнение) — если и проявлялись изредка, то такому человеку в любой момент можно было напомнить: Чужым розумам век не пражывеш; Што галава, то й розум. Традиционная деревня в целом не была маниакально-неврастеничной, тревожно-мнительная составляющая нуминозного чувства доминировала в душах лишь части популяции. Полное отсутствие комплекса неполноценности и прочное внутреннее достоинство демонстрирует поговорка, которой встречали излишнее восхваление чего-то далекого, никем не испробованного: Слаўны бубны за гарамі, а як выйдуць — роўны з намі. Опять-таки примечательно, что здесь нет оттенка априорного превосходства своего над чужим, речь идет именно о равенстве.

Таким образом, духовная жизнь белорусских крестьян регулировалась сложным комплексом религиозных и этических предписаний, в котором находилось место и для коллективной молитвы в костеле, и для глубоко интимной беседы с Богом, и для архаического по форме, но глубоко религиозного по сути обряда плодородия, а к услугам утративших подлинную религиозность был целый набор суеверий и магических ритуалов — Бога хвалі, але і чорта не гняві. Это уже не было двоеверием, если понимать под ним механическое смешение двух религиозных систем. Система была единой и цельной, хотя и сочетала модели поведения и мировоззренческие схемы, нередко ошибочно противопоставляемые как христианские и языческие. Такое противопоставление восходит к полемическим текстам христианских богословов, проецировавших на язычество психологическое состояние, являющееся на самом деле универсальным. Это все то же различие между благоговением и страхом, или, в богословских терминах, — между верой и суеверием.

Обряды, предназначенные усилить чувство благоговения и тем самым преодолеть страх смерти, были свойственны тайным языческим культам (наиболее известный пример — Элевсинские мистерии, составлявшие основу религии Эллады[239]), но эти же ощущения переполняли ранних христиан: Потому что закон духа жизни во Христе Иисусе освободил меня от закона греха и смерти[240]. Что касается одержимости магическими суевериями, то ее этнографы, воспитанные в христианских университетах, поначалу принимали за неотъемлемую черту язычества. Но на самом деле она характерна для любого общества, охваченного коллективным неврозом. И деградировавшие, вытесненные на периферию мировой цивилизации «первобытные» народы, и западные христиане в период охоты на ведьм, и выискивающие вездесущих «врагов народа» спецслужбы, и погруженные в чтение гороскопов наши современники — все они в какой-то мере тождественны друг другу. Пустота, оставшаяся на месте чувства благоговения перед миром и осознания своей связи с ним, заполняется неясной тревогой или откровенным страхом.

Система, сформированная традиционной деревней, была шире, чем догматическая религия, оставляющая неверующих или оступившихся в лучшем случае в церковном притворе. Эта традиция обслуживала духовные запросы всех членов общества, на разделяя их на овец и козлищ и не требуя ото всех единственного выбора. Наоборот, она сама подстраивалась под выбор каждого, хотя и не была к нему безразлична.

Наиболее близким аналогом такой системы является синкретическая культовая традиция Японии или Китая, естественно и непротиворечиво сочетающая черты мировых религий (буддизма и отчасти христианства), философско-этических систем (конфуцианства, бусидо), местных политеистических религий (даосизма, синтоизма), шаманских и мантических практик. Она позволяет человеку в определенных ситуациях вести себя в соответствии с буддийским каноном, но в других столь же искренне прибегать к услугам даоса или синтоистского жреца, при этом равно почитая сакральные места и даты всех религиозных систем[241].

Подобный же характер имело мировоззрение западноевропейских крестьян в эпоху Средневековья. Но в процессе Реформации и контрреформации оно пошло совершенно иным, уникальным в масштабе всего человечества путем. О спиритуализации веры как составной части этого процесса речь уже шла. Со времени Макса Вебера общеизвестна также роль, которую сыграли идеи Реформации в формировании рыночной экономики[242]. Мартин Лютер сформулировал трактовку призвания (Beruf) как добросовестного исполнения любой социальной роли, что является единственным средством быть угодным Богу, одновременно проявляя христианскую любовь к ближнему. Важен не характер труда, а пребывание в призвании своем. Развивая эту идею, Кальвин поощрял инициативу, деловитость, накопление материальных ценностей, но при одном условии. Успех на любом поприще, включая и богатство как результат предпринимательской деятельности, должен восприниматься не как самоцель, а как знак божественной благодати. Он имеет смысл лишь как индикатор того, что ты следуешь своему предназначению. Главным и самым тяжким грехом стала бесполезная трата времени, ибо жизнь должна быть использована для подтверждения призвания[243].

В некоторых из приведенных выше пословиц можно увидеть зародыш этой этики. Но он пребывает в состоянии нереализованной потенции, как и аналогичный пассаж Бхагавадгиты: На дело направь усилье, о плодах не заботясь; Да не будет плод дела твоим побужденьем, но и бездействию не предавайся[244]. В них не хватает ключевого момента: идеи о том, что Бог снабдил тебя твоим призванием и он же судит о его исполнении, более того — ждет от исполнителя максимального усердия. Не хватает мысли, заложенной в словах Христа: Как ветвь не может принести плода сама собою, если не будет на лозе, так и вы, если не будете во Мне[245]. Традиционное общество белорусской деревни, как и общества Востока, не испытало той кардинальной трансформации, через которую прошла Западная Европа. В этом плане они оказались по разные линии водораздела, и к концу XIX в. различия стали уже огромными.

И все же географическая близость к Западу и вхождение в орбиту его политического и культурного влияния не прошли бесследно. Реконструируемая система мировоззрения белорусских крестьян имеет ощутимые отличия от аналогичной системы, которую Б. Н. Миронов восстановил для русских крестьян на основании пословиц и поговорок из собрания В. И. Даля. Одно из наиболее явных различий — отсутствие отношения к труду как к неприятной необходимости, реализуемой лишь под внешним принуждением. Именно этой стороне русской традиционной культуры Б. Н. Миронов уделяет немало страниц, приводя достаточно красноречивые примеры[246]. В пословицах из собрания А. Варлыги восприятие труда как самодовлеющей ценности проявляется достаточно отчетливо. Вторым отличием является гораздо больший уровень индивидуализма. Классическая сельская община с круговой порукой и переделами земли, для русского крестьянина воспринимавшаяся чуть ли не как основа миропорядка, на территории Беларуси привилась под российским господством только в восточных, пограничных с Россией губерниях — Витебской и Могилевской. В Минской губернии, не говоря уже о более западных, устойчиво господствовало подворное землепользование, оно же осталось повсеместно и после реформы, когда крестьяне сами могли большинством голосов выбирать между подворным и общинным вариантами.

[205] Варлыга А. Карэншчына. Успамін-нарыс з канца ХІХ — пачатку ХХ ст. // Літаратура і мастацтва. № 14. 8 красавіка 1994.

[206] Памяць: Гіст.-дакум. хроніка Лагойскага р-на. Кн. 1. — Мн., 2003. С. 147.

[207] Гісторыя сялянства Беларусі са старажытных часоў да нашых дзён. Т. 2. С. 494—496.

[208] Магілеўчык З. К. Санітарна-гігіенічныя ўмовы хаты і двара беларускага сялянства // Наш край. 1925. № 6—7. С. 19.

[209] ГАМО. Ф. 53. Оп. 1. Ед. хр. 11. Л. 1—2.

[210] Буховец О. Г. Нации и этноконфессиональные группы Российской империи в массовом сознании (по петициям и наказам 1905—1907 гг.) // Социальная история. Ежегодник. 1997. — М., 1998. С. 249—262.

[211] Россия. Полное географическое описание нашего отечества. Настольная и дорожная книга для русских людей. Т. IX: Верхнее Поднепровье и Белоруссия. С. 149—152.

[212] Улашчык М. Была такая вёска: Гіст.-этнаграф. нарыс. С. 73—74.

[213] Улашчык М. Была такая вёска: Гіст.-этнаграф. нарыс. С. 69.

[214] Шейн П. В. Материалы для изучения быта и языка русского населения Северо-Западного края. — СПб., 1893. Т. 3. С. 513.

[215] Демоз Л. Психоистория. — Ростов н/Д, 2000. С. 14—111, 437—449.

[216] Гроф С. Психология будущего. — М., 2001. С. 71—83 и др.

[217] Россия. Полное географическое описание нашего отечества. Настольная и дорожная книга для русских людей. Т. IX: Верхнее Поднепровье и Белоруссия. С. 158.

[218] Богданович А. Е. Пережитки древнего миросозерцания у белорусов: Этнограф. очерк. — Гродно, 1895. С. 3—5.

[219] Россия. Полное географическое описание нашего отечества. Настольная и дорожная книга для русских людей. Т. IX: Верхнее Поднепровье и Белоруссия. С. 158, 172.

[220] Россия. Полное географическое описание нашего отечества. Настольная и дорожная книга для русских людей. Т. IX: Верхнее Поднепровье и Белоруссия. С. 162.

[221] Лірычныя песні / Уклад. і рэд. Н. С. Гілевіча. — Мн., 1976. С. 278.

[222] Богданович А. Е. Пережитки древнего миросозерцания у белорусов: Этнограф. очерк. С. 147—150.

[223] Богданович А. Е. Пережитки древнего миросозерцания у белорусов: Этнограф. очерк. С. 131—132.

[224] Богданович А. Е. Пережитки древнего миросозерцания у белорусов: Этнограф. очерк. С. 15.

[225] Богданович А. Е. Пережитки древнего миросозерцания у белорусов: Этнограф. очерк. С. 55.

[226] Варлыга А. Чатыры ўрачыстасьці. — Нью-Ёрк, 1970. С. 50.

[227] Крук Я. Сімволіка беларускай народнай культуры. — Мн., 2001. С. 249, 253.

[228] Более подробную сводку этнографических описаний календарных обычаев и обрядов см. в издании из серии «Беларуская народная творчасць»: Земляробчы каляндар: Абрады і звычаі / Уклад., класіф., сістэм. матэрыялу і камент. А. І. Гурскага. — Мн., 1990.

[229] Понятие нуминозность ввел в начале ХХ в. профессор Марбургского университета Рудольф Отто: Otto R. Das Heilige. — Breslau, 1917; Он же. Aufsatlze, das Numinose betreffend. — Gotha, 1923. Англ. перевод: Otto R. The Idea of the Holy. — London, 1959. Оно занимает также немалое место в аналитической психологии К. Г. Юнга и в творчестве Мирчи Элиаде. См. напр.: Элиаде М. Священное и мирское. — М., 1994.

[230] Варлыга А. Чатыры ўрачыстасьці. С. 48.

[231] Варлыга А. Чатыры ўрачыстасьці. С. 26, 53.

[232] Матф. 5: 23, 24.

[233] Россия. Полное географическое описание нашего отечества. Настольная и дорожная книга для русских людей. Т. IX: Верхнее Поднепровье и Белоруссия. С. 158, 172.

[234] Забабоны / Запісаў Адам Варлыга на Лагойшчыне. — Нью-Ёрк, 1972. С. 13.

[235] Варлыга А. Чатыры ўрачыстасьці. С. 44—45.

[236] Забабоны / Запісаў Адам Варлыга на Лагойшчыне. С. 5.

[237] Забабоны / Запісаў Адам Варлыга на Лагойшчыне. С. 10—11.

[238] Франкл В. Человек в поисках смысла. — М., 1990; Он же. Основы логотерапии. Психотерапия и религия. — СПб., 2000.

[239] Кареньи К. Элевсин: Архетипический образ матери и дочери. — М., 2000. С. 38—41.

[240] Римл. 8:2.

[241] Овермайер Д. Л. Религии Китая: Мир как живая система // Религиозные традиции мира: В 2 т. Т. 2. — М., 1996. С. 396—491; Иэрхарт Х. Б. Религиозные традиции Японии: Множество дорог, ведущих по одному священному пути // Там же. С. 492—610.

[242] Weber M. The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism. — London, 1930.

[243] Гарин И. И. Лютер. — Харьков, 1994. С. 260, 278—285.

[244] Бхагавадгита. Книга о Бхишме (отдел «Бхагавадгита», кн. VI, гл. 13—24). Сер. «Философские тексты Махабхараты». 3-е изд., доп. — СПб., 1994. С. 97.

[245] Иоанн 15:4.

[246] Миронов Б. Н. Социальная история России периода империи (XVIII — начало ХХ в.): Генезис личности, демократической семьи и правового государства. Т. 1. С. 370—374, 397—408. Особенно ярким примером является история потомков Ивана Сусанина, которые в 1619 г. были освобождены от всех налогов и повинностей. Такую исключительную возможность они использовали совершенно бездарно — к 1861 г. эти потомки, белопашцы, жили намного беднее окрестных крестьян, испытавших крепостное право. Таковыми остались они и к началу ХХ в.